A Memória Institucional e a Inflexão Paradigmática
As políticas de preservação e salvaguarda do patrimônio cultural revelam muito sobre os sistemas culturais dos diversos grupos que compõem nossa sociedade. É partindo dessa premissa que podemos observar a história do reconhecimento dos bens culturais afro-brasileiros pelo Estado brasileiro, a partir da década de 1930, quando surge o projeto de preservação do patrimônio nacional, materializado na criação do Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN). Por décadas, a política de proteção do patrimônio foi pautada por critérios eurocêntricos de monumentalidade, autenticidade e excepcionalidade, herdados do Decreto-Lei n.º 25 de 1937 e das Cartas Patrimoniais da UNESCO. De forma sistemática, o processo de patrimonialização de bens culturais brasileiros selecionava como monumento nacional as manifestações da herança colonial europeia como os legítimos marcos civilizatórios. Esse modelo de patrimonialização tutelar e conservador produziu um silenciamento profundo sobre as contribuições das populações de matriz africana, cuja herança foi empurrada para a marginalidade legal e alvo de criminalização no século XX. [1]
Foi apenas com a Constituição Federal de 1988 — que, em seus artigos 215 e 216, reconheceu a diversidade das matrizes culturais da nação e abriu espaço para a criação de instrumentos de salvaguarda de bens culturais imateriais e para ampliação da proteção sobre outras existências sociais — que se iniciou uma inflexão paradigmática nessas políticas. Esse processo de ampliação dos instrumentos de proteção estatal inicia-se com o movimento social para o tombamento do Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho, em Salvador (BA), em 1984, antes mesmo do processo da Constituinte. Contudo, essa abertura institucional de reconhecimento de um bem cultural de matriz africana revelou tensões burocráticas e a transição para uma perspectiva de salvaguarda integrada dos aspectos materiais e imateriais esbarrou em valores racializados e coloniais que ainda estavam incrustados na estrutura administrativa do Estado.
Ao analisar esses 40 anos da experiência de patrimonialização de terreiros pelo IPHAN, fica evidente que, para efetivação do processo de ampliação da proteção prevista na Constituição Federal, o reconhecimento patrimonial precisa promover uma equivalência epistêmica para de fato compreender as formas e narrativas de elaboração dos bens culturais do povo de santo. Assim, proponho conhecermos o ethos político do Candomblé aplicado a esse campo de disputas políticas para compreender como as comunidades de matriz africana e terreiros vêm demandando (e disputando) um reconhecimento realizado a partir de seus próprios conceitos.
A Cosmopolítica e o ethos político do Candomblé
De forma sucinta, para compreender o diálogo diplomático entre as comunidades de terreiro e o Estado, é necessário superar a dicotomia ocidental que separa o sagrado da política. No Candomblé, o poder (axé, para os povos de herança yorubá, ou ngunzu, para os povos de herança congo e angola) transita ininterruptamente entre o mundo material (aiyé) e o espiritual (orun). Trata-se de uma verdadeira cosmopolítica, em que a capacidade de ação e transformação do mundo é compartilhada e integrada entre humanos, divindades, minerais, vegetais e ancestrais. [2]
Essa cosmopolítica se estrutura a partir do processo iniciático no Candomblé, funcionando como uma sofisticada pedagogia de conformação de um habitus religioso e sociopolítico, que consiste na rotinização de práticas corporais e rituais que educam o corpo do iniciado para decodificar a força vital transmitida pela ancestralidade. Esse processo de embodiment (compreender “a partir” e “com” o corpo) transforma o corpo num repositório de memória coletiva. À medida que o indivíduo acumula anos de obrigação, adquire o que pode ser compreendido como um conhecimento aprofundado da tradição (deep knowledge), atingindo o status de senioridade (egbomi ou kota), o que lhe confere capital simbólico e autoridade legítima para representar o terreiro politicamente. [3]
“A patrimonialização, portanto, revelou-se um instrumento paradoxal: se, por vezes, engessou a cultura afro-brasileira em estereótipos de pureza folclórica, também funcionou como importante mecanismo legal de proteção institucional e territorial.”
Para compreender a dinâmica da patrimonialização dos terreiros, é imperativo considerar o ethos político do Candomblé, profundamente moldado por relações sociais e de poder forjadas em um histórico de escravidão e racismo. Nesse contexto, a negociação consolidou-se como um recurso estratégico vital de sobrevivência, exigindo das comunidades a constante alternância entre a flexibilidade (para adaptar-se aos cenários adversos) e a resistência (para preservar sua integridade material e espiritual frente às exclusões). Essa opção tática pressupõe uma sofisticada habilidade do “povo de santo” — especialmente de suas lideranças e mediadores — para reconhecer cenários políticos, transitar por diferentes repertórios culturais e traduzir as demandas tanto do universo simbólico sagrado quanto da burocracia do Estado. Assim, reconhecendo que cada comunidade compartilha matrizes cosmopolíticas, mas possui histórias e territorialidades distintas, esse espaço de negociação revela-se central para desvendar a complexidade política do Candomblé nos processos de reconhecimento cultural. Desde a abertura institucional de participação popular trazida pela Constituição de 1988 — que impulsionou redes e fóruns nacionais de articulação —, uma patrimonialização que se pretende participativa e cidadã demanda que a instrução processual, a construção das narrativas e a valoração dos bens culturais observem esse ethos político do Candomblé, assegurando que o patrimônio afro-brasileiro seja reconhecido sob a ótica de sua própria agência e cosmovisão.
O reconhecimento de terreiros como patrimônio cultural
A valorização dos bens culturais produzidos pelos terreiros de Candomblé tem suas raízes na década de 1970, quando a cultura afro-brasileira passa a ser reconhecida como parte da identidade nacional, mas ainda sob uma ótica folclórica e voltada para o turismo (a “baianidade nagô”). Essa valorização cultural das práticas e expressões produzidas pelas comunidades deu força à luta dos terreiros contra a perseguição policial e a exigência de licenças, estimulando um movimento interno de reafirmação de legitimidade religiosa baseado na tradição, criando uma distinção entre os terreiros “tradicionais” e os “folclóricos”. [5]
Na década de 1980, impulsionada pelo processo de redemocratização e pela Constituinte, a patrimonialização ganhou novos contornos associados a direitos e igualdade. Marcos históricos como os tombamentos da Casa Branca, na Bahia (1984/1986), e da Serra da Barriga, em Alagoas (1986), inseriram, pela primeira vez, espaços de resistência negra nas narrativas oficiais de patrimônio nacional (SERRA, Olympio, 1987; SERRA, Ordep, 2005). [6] Embora tenham representado avanços, esses processos inaugurais utilizaram o modelo “Ketu-cêntrico” (focado no Candomblé Ketu e na fundação soteropolitana) como padrão para os demais reconhecimentos patrimoniais.
Nos anos 2000, fortalecidas pelos direitos assegurados pela Constituição de 1988 e pela ampliação do conjunto de terreiros tombados como patrimônio, as comunidades de Candomblé ampliaram sua articulação política. O tombamento de casas emblemáticas como o Ilê Opô Afonjá, o Terreiro do Gantois, do Alaketu e a Casa das Minas, [7] assim como o advento do Decreto n.º 3.551/2000 — que instituiu a salvaguarda do patrimônio imaterial — alteraram a dinâmica preservacionista, passando a incorporar as referências das próprias comunidades detentoras, deslocando o tema do patrimônio do campo puramente técnico para a arena política de disputa de narrativas de poder e direitos. (Figura 1)
Figura 1. Terreiro do Gantois, em Salvador (BA)
(Foto: IPHAN. Reprodução)
A década de 2010 inaugurou uma nova fase de maturação no diálogo socioestatal, culminando na edição das Portarias n.º 188/2016 e 194/2016 do IPHAN, que tornaram obrigatória a anuência e a participação ativa das comunidades de terreiro nos processos de reconhecimento. A partir dessa década, os tombamentos de terreiros como Ilê Oxumaré (BA), Tumba Junsara (BA), Sítio do Pai Adão (PE), Terreiro do Icimimó e Palácio de Ogum (BA) passaram a ser construídos de forma negociada, abandonando gradativamente a visão estereotipada de um “modelo” de terreiro e abrindo espaço para metodologias relacionadas à gestão social das comunidades e construção de uma perspectiva de gestão compartilhada desses patrimônios. (Figura 2)
Figura 2. Terreiro Tumba Junssara (BA)
(Foto: Divulgação)
Apesar de décadas de invisibilização, a inteligência infrapolítica dos povos de matriz africana permitiu a sobrevivência do legado cultural. A patrimonialização, portanto, revelou-se um instrumento paradoxal: se, por vezes, engessou a cultura afro-brasileira em estereótipos de pureza folclórica, também funcionou como importante mecanismo legal de proteção institucional e territorial, promovendo a cidadania, combatendo o racismo e avançando na gestão democrática do patrimônio público brasileiro.
À luz dos debates internacionais — como os projetos multilaterais e fóruns realizados pelo Centro Regional para a Salvaguarda do Patrimônio Cultural Imaterial da América Latina/CRESPIAL, as reuniões dos comitês intergovernamentais das Convenções da UNESCO e as Conferências Mondiacult (UNESCO) —, as políticas de patrimônio enfrentam o desafio de transitar de uma lógica baseada exclusivamente no processo técnico de seleção técnica do bem cultural para uma lógica focada na garantia dos direitos humanos fundamentais. [8] O patrimônio não pode ser valorado apenas por sua excepcionalidade arquitetônica, mas sim pela relação de pertencimento que ativa na comunidade, garantindo a sustentabilidade da vida, a soberania alimentar e a ação climática.
“O patrimônio não pode ser valorado apenas por sua excepcionalidade arquitetônica, mas sim pela relação de pertencimento que ativa na comunidade, garantindo a sustentabilidade da vida, a soberania alimentar e a ação climática.”
Um vetor fundamental para promover inovação institucional no processo de reconhecimento de terreiros é a elaboração de planos de salvaguarda compartilhada para terreiros patrimonializados. O compartilhamento das responsabilidades pela proteção, conservação e salvaguarda precisa prever a gestão do patrimônio a partir da dimensão estruturante do território. [9] Um conceito ampliado de identificação e preservação para terreiros reconhecidos como patrimônio deve incorporar a salvaguarda das práticas culturais, em interação com as dinâmicas sociais internas e externas às comunidades de terreiro, suas cosmopolíticas e ethos, enfrentando na gestão os múltiplos desafios da superação do racismo. Os terreiros vêm identificando que as pressões sobre o patrimônio afro-brasileiro advêm da especulação imobiliária, da falta de infraestrutura urbana adequada à tipologia desses territórios, da destruição das áreas de mata e fontes de água — essenciais para o recolhimento de folhas sagradas e rituais — e das ações de intolerância e discriminação racial.
Com esse cenário adverso à salvaguarda, o pacto federativo precisa compreender a integridade dos territórios dos terreiros como abordagem fundamental para as políticas de patrimônio cultural, e novos arranjos institucionais e normativos-legais precisam ser desenvolvidos.
Conclusão
A luta pela patrimonialização dos terreiros transcende os limites de uma rubrica administrativa. Ela é o reflexo de um denso percurso de infrapolítica e agência compartilhada, em que a inteligência tática da ancestralidade negra recria a realidade. Entender a dimensão cosmopolítica do Candomblé permite perceber que as ameaças atuais de desmonte das políticas de proteção ambiental e cultural são agressões diretas à matriz formadora da própria sociedade civil brasileira.
“A luta pela patrimonialização dos terreiros transcende os limites de uma rubrica administrativa.”
Ao defender o fortalecimento de instituições como o IPHAN e fomentar projetos de salvaguarda participativa e integrada, o Brasil consolida uma democracia em que o patrimônio cultural não é uma vitrine do passado colonial, mas uma ferramenta viva para o desenvolvimento sustentável e o exercício inegociável da equidade social.
