Introdução
Este artigo discute os significados e usos da expressão “patrimônios negros” ou “afro-brasileiros” no contexto das políticas culturais federais implementadas após a Constituição de 1988. Pretende, assim, refletir sobre o que são e para que(m) servem tais patrimônios. Deixando de lado essencialismos conceituais, defendo uma abordagem crítica do tema que vá além da celebração, servindo também para identificar e superar os atuais limites das políticas adotadas a título de reparação histórica em razão do passado escravista. Para isso, é preciso encarar esses e outros patrimônios oficiais ou reivindicados não como dados da realidade, mas como processos históricos e burocráticos de criação e atribuição de significado e valor a objetos e práticas, os quais passam a expressar uma certa ordem temporal na qual a dimensão do passado importa. [1] Participam desse processo autoridades interpretativas (como, por exemplo, os técnicos do Iphan), agentes públicos e privados, e maiorias e minorias empenhadas em codeterminar o que pode ser dito ou não a respeito de seus próprios passados, no presente e no futuro.
Os patrimônios negros, como outros patrimônios, têm assim uma história feita por sujeitos que produzem recortes, narrativas e silenciamentos em relação a certos objetos e práticas, que recebem então o adjetivo “afro-brasileiro”. Tomemos, por exemplo, o caso do tombamento dos objetos de terreiros do Rio de Janeiro que integram a coleção “Nosso Sagrado”. Em 1938, quando foi inscrita no livro do tombo etnográfico do então Serviço do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional – Sphan,[2] a coleção chamava-se “Museu da Magia Negra” e era composta por objetos apreendidos pela polícia. Assim, nada havia de “nosso” nem de “sagrado” na forma como esses objetos eram compreendidos, já que o tombamento representava antes o interesse etnográfico por práticas religiosas enquadradas como “magia negra” do que a reverência a um patrimônio “afro-brasileiro”, categoria inexistente à época.
O projeto de construção da identidade nacional durante a Era Vargas envolveu, como sabemos, a promoção da ideologia da mestiçagem e a assimilação da cultura de pessoas negras por meio da reinterpretação de práticas antes vistas como perigosas ou degeneradas, como a capoeira e o samba. A questão é que, no discurso que se tornou hegemônico a partir da década de 1930, a afirmação da identidade nacional implicava na dissolução da identidade negra na metarraça brasileira, defendida por Gilberto Freyre como “uma consciência crescentemente típica do brasileiro como homem nacional, que tende a considerar insignificante a condição ou a origem étnica desse homem para só estimar o seu status além de nacional, ecologicamente tropical e dinamicamente ocidental, de brasileiro”. [3] À reafirmação da ideologia da mestiçagem feita por Freyre neste artigo de 1976 contrapunha-se a denúncia da democracia racial como um mito, formulada por Abdias Nascimento, [4] então exilado na Nigéria. O conflito em torno dos fundamentos da identidade nacional explicitado naquele período ainda hoje ressoa no debate público. Com efeito, muitos dos que defendem a mestiçagem como valor cultural rotulam as reivindicações por reconhecimento da população negra como “identitárias” e incompatíveis com a unidade nacional; [5] por outro lado, os movimentos negros abandonaram a antiga reivindicação de uma “autêntica democracia racial” e passaram a articular demandas por igualdade material com outras por reconhecimento de sua identidade cultural. [6]
“O principal desafio das políticas contemporâneas de patrimônio não está apenas na ampliação do número de bens reconhecidos, mas na redefinição do próprio significado do reconhecimento.”
Em termos patrimoniais, essas demandas ganharam institucionalidade no início dos anos 1980, com o tombamento do Terreiro da Casa Branca, em Salvador (1986) [7] e da Serra da Barriga, em União dos Palmares (1985). [8] No primeiro caso, o valor do pluralismo cultural foi invocado para proteger o mais antigo terreiro de candomblé da Bahia da especulação imobiliária. Já o tombamento da Serra da Barriga era parte de um projeto político de intelectuais negros como Abdias Nascimento, Lélia Gonzalez e Joel Rufino dos Santos, de instalação de um parque histórico e de um memorial a Zumbi, visando “exigir a devolução, à comunidade afro-brasileira, da riqueza que ela criou e que lhe foi usurpada” e “resgatar a memória de Palmares (…) como base de luta”. [9] Em uma comunicação apresentada à Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência (SBPC) há 45 anos, Abdias registrava:
“Neste projeto, os negros brasileiros afirmam a consciência de sua origem nacional africana enquanto trabalham ombro a ombro com representantes do poder público, enfrentando o grande desafio de preencher o vácuo histórico causado pela negação sistemática do seu patrimônio de história, identidade e bens da cultura” [10].
Patrimônios afro-brasileiros após 1988
Como sabemos, a Constituição de 1988 acolheu as concepções pluralistas advogadas nos dois processos de tombamento mencionados, ao estabelecer que o patrimônio cultural brasileiro é constituído pelos “bens de natureza material e imaterial (…), portadores de referência à identidade, à ação e à memória dos diferentes grupos formadores da sociedade”. Transcorridos quase quarenta anos, porém, é difícil dizer que as sucessivas gestões à frente do Iphan tenham conseguido superar o vácuo histórico da sub-representação dos patrimônios associados à população negra, a que se referiu Abdias.
Em relação ao patrimônio material, entre 1988 e maio de 2026, o Iphan aprovou o tombamento de 237 bens, entre edificações, conjuntos arquitetônicos, coleções e sítios. [11] Desse total, somente quinze (6,3%) correspondem a patrimônios explicitamente associados à identidade, à ação e à memória da população negra: doze terreiros, dois quilombos e o Galpão Docas André Rebouças, no Rio de Janeiro, tombado em 2017. A título de comparação, no mesmo período o Iphan tombou, apenas em Santa Catarina, 63 edificações públicas e particulares relacionadas à imigração italiana e alemã, correspondentes a 26,6% de todos os tombamentos realizados no período.
Dos doze terreiros tombados, dez estão na Bahia. Os demais são a Casa das Minas Jeje, no Maranhão, e o Terreiro Sítio Pai Adão, em Pernambuco. Como já havia notado Paulo Marins, a opção por privilegiar o tombamento de terreiros baianos, predominantemente de matriz Ketu, e a falta de reconhecimento de outras tradições religiosas afro-brasileiras, como a umbanda, o catolicismo e o protestantismo negros, reforçam, nas políticas patrimoniais do Iphan, uma hierarquia simbólica que associa o candomblé a uma negritude tida como mais “autêntica”, e reafirma a Bahia como referência dominante da identidade afro-brasileira. [12]
“A experiência negra não pode ser tratada como uma dimensão periférica da história nacional.”
Quanto aos quilombos, o Iphan editou em 2023 a Portaria n.º 135, que trata do procedimento especial de tombamento desses sítios. Porém, até o presente, além dos sítios históricos de Palmares e do Ambrósio (MG), o único quilombo tombado pelo Iphan é a comunidade remanescente Tia Eva, em Campo Grande (MS).
Sobre o patrimônio imaterial, de um total de 67, há 13 bens registrados no Iphan com a etiqueta temática “cultura afro-brasileira e diaspórica”, a maioria no Nordeste e no Sudeste. São eles: Samba de Bumbo Paulista, Choro, Bembé do Mercado, Matrizes Tradicionais do Forró, Maracatu Nação, Marabaixo, Roda de Capoeira, Maracatu de Baque Solto, Tambor de Crioula do Maranhão, Ofício dos Mestres de Capoeira, Jongo no Sudeste, Matrizes do Samba no Rio de Janeiro e Samba de Roda do Estado da Bahia [13].
Em termos jurídicos, os bens imateriais submetem-se a um regime de proteção mais frágil do que aquele aplicado aos bens materiais tombados. Enquanto o tombamento impõe deveres de preservação ao proprietário e ao Estado, a proteção do patrimônio imaterial depende da implementação de planos de salvaguarda que, por falta de estrutura, recursos e coordenação, dificilmente saem do papel. Na prática, embora o registro contribua para conferir visibilidade à manifestação cultural, ele não assegura, por si só, a sustentabilidade das comunidades detentoras do bem. Ocorre, assim, o que poderíamos chamar de “política da medalha”, na qual o reconhecimento institucional tende a esgotar-se no ato performativo da entrega de um certificado e na efêmera repercussão do evento em redes sociais, sem que o gesto simbólico seja acompanhado das medidas estruturantes indispensáveis à continuidade das práticas culturais e à proteção das comunidades que lhes dão vida.
Cais do Valongo e a Pequena África no Rio de Janeiro
No Rio de Janeiro, o Cais do Valongo, maior porto de chegada de pessoas negras escravizadas nas Américas, ilustra de muitas maneiras os limites dessas políticas federais. A descoberta do sítio arqueológico, em 2011, introduziu um elemento na paisagem não previsto no projeto “Porto Maravilha”, desenvolvido durante o primeiro mandato do prefeito Eduardo Paes, e contribuiu para ressignificar o espaço da região portuária, a partir da referência ao território como “a Pequena África”. A expressão, atribuída a Heitor dos Prazeres, ganhou um sentido espacial no início dos anos 1980, com a publicação do livro de Roberto Moura, “Tia Ciata e a Pequena África no Rio de Janeiro”. [14] Nas duas décadas seguintes, como mostrou a antropóloga Roberta Guimarães, [15] a “utopia da Pequena África” serviu para legitimar tanto o tombamento estadual da Pedra do Sal (1985) como reivindicações de propriedade formuladas por autodeclarados membros de um quilombo no Morro da Conceição.
“A memória e o patrimônio das pessoas negras constituem uma dimensão estruturante do patrimônio cultural brasileiro.”
A oficialização de uma “Pequena África” em uma das cidades mais negras do Brasil revela um aspecto ambivalente do reconhecimento do patrimônio afro-brasileiro no Rio de Janeiro. Com efeito, se, por um lado, ela confere visibilidade à histórica presença negra na região portuária, por outro acaba por confinar institucionalmente a memória negra a um perímetro específico, em detrimento de outros lugares de memória igualmente relevantes, tais como as igrejas de irmandades de pretos e pardos, clubes e outros espaços de socialização instituídos ao longo do século XX, além da própria favela da Providência, situada ao lado do Valongo, cuja memória apenas muito recentemente deixou de ser ignorada pelas iniciativas patrimoniais na área.
Em 2015, o Brasil apresentou a candidatura do Cais do Valongo à Lista do Patrimônio Mundial da Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura – Unesco. No dossiê da candidatura, o Iphan definiu o sítio como a “evidência material de um crime contra a humanidade” e um lugar de consciência comparável a Auschwitz. [16] A Unesco, por sua vez, declarou que o Valongo era “o vestígio físico mais importante da chegada dos escravos africanos ao continente americano”. [17] A inclusão na Lista do Patrimônio Mundial, contudo, não foi acompanhada por ações públicas ou privadas compatíveis com a relevância histórica atribuída ao sítio — realidade facilmente constatada por qualquer visitante do local. Ocorre, assim, um descompasso entre o reconhecimento formal e a efetiva proteção do bem. O patrimônio converte-se, então, em mero instrumento de autopromoção para governantes, que colhem dividendos políticos com o título, mas negligenciam as ações permanentes de gestão, pesquisa, interpretação e educação patrimonial indispensáveis à sua preservação e valorização.
A distribuição dos investimentos em cultura determinados pela lei de criação do projeto Porto Maravilha exemplifica a baixa prioridade atribuída ao patrimônio negro na “Pequena África”. Analisando os relatórios financeiros elaborados pela Prefeitura, referentes à venda do potencial construtivo na área, [18] constatamos que, entre 2012 e 2020, dos aproximadamente R$ 834 milhões investidos em iniciativas culturais na zona portuária, cerca de 80% foram aplicados na construção dos museus do Amanhã e de Arte do Rio de Janeiro, enquanto as obras de conservação do Cais do Valongo receberam apenas R$ 1,5 milhão, o equivalente a cerca de 0,18% do total investido. Além disso, passados nove anos desde o reconhecimento internacional, o centro de interpretação exigido pela Unesco para todos os patrimônios mundiais permanece sem implantação no Galpão Docas André Rebouças e o imóvel encontra-se fechado à visitação pública (Figura 1). [19]
Figura 1: Galpão Docas André Rebouças, atualmente fechado à visitação.
(Foto do Autor. Reprodução)
Os limites da política patrimonial não se restringem à escassez de recursos financeiros. Os painéis interpretativos instalados no Cais do Valongo oferecem informações muito sucintas sobre o tráfico atlântico, o funcionamento do complexo escravagista e personagens da região ligados majoritariamente ao universo do samba, silenciando sobre o destino das centenas de milhares de pessoas escravizadas que ali desembarcaram, a centralidade econômica e social da escravidão e as experiências da população negra no pós-abolição. A narrativa oficial é reforçada pela predominância de interpretações culturalistas da experiência negra no Brasil, com ênfase no candomblé e nos tambores do grupo Filhos de Gandhi. A reverência à ancestralidade africana marca o principal evento no sítio, a anual “Lavagem do Cais do Valongo”, liderada pela Mãe de Santo Edelzuíta de Oxaguiã e apoiada pela Prefeitura (Figura 2). Não se trata, evidentemente, de diminuir o valor das manifestações religiosas e culturais citadas, mas sim de notar que, em geral, os eventos públicos naquele espaço acabam reproduzindo uma tradição interpretativa que enfatiza a originalidade e o valor da contribuição cultural africana para a formação da identidade nacional, ao mesmo tempo em que recusa discutir as estruturas de dominação e as desigualdades raciais no Brasil.
Figura 2: Lavagem do Cais do Valongo, julho de 2025.
(Foto do Autor. Reprodução)
Conclusão
Uma análise dos bens culturais materiais e imateriais protegidos pelo Iphan a partir da Constituição de 1988 revela, a meu ver, os limites das políticas federais de proteção do patrimônio afro-brasileiro. Em particular, o caso do Cais do Valongo mostra que o principal desafio das políticas contemporâneas de patrimônio não está apenas na ampliação do número de bens reconhecidos, mas na redefinição do próprio significado do reconhecimento. Sendo o patrimônio cultural um direito constitucional, sua proteção não pode se esgotar na inscrição em livros de tombo ou na entrega de certificados. Levar o direito ao patrimônio a sério exige políticas permanentes de financiamento, pesquisa, educação e participação social, capazes de transformar o reconhecimento simbólico em efetiva justiça patrimonial.
Essa mudança de perspectiva sugere repensar a própria categoria “patrimônio afro-brasileiro”. Se, como enfatizou Guerreiro Ramos, “negro é povo” [20], a experiência negra não pode ser tratada como uma dimensão periférica da história nacional. A memória e o patrimônio das pessoas negras constituem uma dimensão estruturante do patrimônio cultural brasileiro, cuja centralidade deve ser reconhecida não apenas nos poucos bens chancelados como “afro-brasileiros”, mas também nas múltiplas paisagens, edificações e práticas culturais que testemunham a participação da população negra na formação econômica, social, política e cultural do país.
Capa. O Cais do Valongo, no Rio de Janeiro, principal porto de entrada de escravos nas Américas, reconhecido como Patrimônio da Humanidade pela Unesco.
(Foto: Agência Brasil. Reprodução)
